Evangeli segons Joan

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( GRC )

«Ἐγώ εἰμι τὸ φῶς τοῦ κόσμου · ὁ ἀκολουθῶν ἐμοὶ οὐ μὴ περιπατήσῃ ἐν τῇ σκοτίᾳ, ἀλλ 'ἕξει τὸ φῶς τῆς».

( IT )

“Sóc la llum del món; qui em segueixi no caminarà a les fosques, sinó que tindrà la llum de la vida ".

( Evangeli segons Joan , 8.12 [1] )
Evangeli segons Joan
P. Oxy 208 Joan 16,22-30.jpg
Papir 5
Cites 90-110
Reconeixement Joan apòstol i evangelista
Lloc d'origen Efes
Fonts Evangeli dels signes ?
Manuscrits 52 (primera meitat del segle II)

L’ Evangeli segons Joan és un dels quatre evangelis canònics que conté el Nou Testament de la Bíblia cristiana .

Es presenta com a transcripció per autors anònims del testimoni del " deixeble que Jesús estimava " (cf. 21, 20-24 [2] ; el mateix resultat també s'aconsegueix comparant 19, 25 [3] amb 19, 35 [4] ), tradició que identifica amb l' apòstol Joan , fill de Zebedeu. Avui, però, els estudiosos solen referir-se també a una escola joanina en què la redacció de l’Evangeli i de les cartes atribuïdes a l’apòstol hauria madurat [5] .

Escrit en grec , consta de 21 capítols i, com els altres evangelis, narra el ministeri de Jesús . L' Evangeli segons Joan és notablement diferent dels altres tres evangelis, anomenats sinòptics , fins i tot si sembla suposar el coneixement almenys de l' Evangeli segons Marc , del qual de vegades reprodueix expressions peculiars. Tot i que els sinòptics es basen en la predicació de Jesús del Regne de Déu , el quart evangeli explora la qüestió de la identitat de Crist, introduint àmplies digressions teològiques.

En particular, Jesús s’identifica amb el Logos diví, preexistent a la formació del món. El concepte de "logos" s'havia utilitzat de diverses maneres en la filosofia grega des de feia alguns segles; Per exemple, Cleantes i altres filòsofs estoics hi escriuen. Joan, però, se'n desprèn destacant reiteradament la humanitat de Jesús, que, per exemple, esclata a plorar per la mort de Llàtzer [6] .

Composició

L’autor del quart evangeli

Joan

La hipòtesi tradicional, que identificava l’autor anònim de l’evangeli —el deixeble que Jesús estimava— amb l’apòstol Joan , està atestada a partir de finals del segle II [Nota 1] . Ireneu , bisbe de Lió , va ser el primer a atribuir-li aquell quart evangeli que circulava per les comunitats dels nazarenos. De fet, al voltant de 180 va escriure:

"Joan, el deixeble del Senyor, qui descansava sobre el seu pit (Jn 13: 3 [7] ), també va publicar un Evangeli mentre vivia a Efes a Àsia" "

( Adversus Haereses III, 1, 1 )

Eusebi de Cesarea , que informa d'aquesta notícia, creu que Ireneu es basava en els testimonis del bisbe policarp de Esmirna (que va morir màrtir a Roma el 155 ), que hauria conegut personalment a Joan (aquesta vegada l'apòstol ) havent estat el seu deixeble .

Això també ho confirma el mateix Ireneu , que en la seva carta a Florí recorda la seva trobada amb Policarp d’Esmirna , i el fet que Policarp "explicava la seva familiaritat amb Joan i amb les altres persones que havien vist el Senyor" ( Història eclesiàstica V, 20, 4). Ireneu també recorda que Policarp va ser elegit bisbe de Esmirna pels apòstols, i Tertul·lí afirma que va ser nomenat bisbe pel mateix Joan.

El cànon muratorià , un document que es remunta cap al 170 , també informa que el quart evangeli és obra de Joan, deixeble de Jesús . Segons el que està escrit al cànon, l'escriptura de Joan es va escriure amb l'ajut de tots els seus deixebles, inclòs l' apòstol Andreu [Nota 2] .

L’escola Johannine

Tanmateix, diversos autors moderns qüestionen l'atribució del text a Joan [8] i prefereixen referir-se a una escola joanina que va sorgir al voltant de la figura i el testimoni del "deixeble que Jesús estimava" citat a l'Evangeli [Nota 3] .

La hipòtesi d'una escola johanina es basa en un enfocament històric - sociològic que relaciona aquesta experiència amb la de les escoles de l'antiguitat clàssica [9] . Segons Bruno Maggioni , aquesta comunitat havia d’afrontar els reptes que plantejava la religiositat hel·lenística , que donava suport a l’oposició del diví i l’humà, i de la política intransigent de Domicià [5] .

Debat

La diversitat de l'Evangeli de Joan respecte als sinòptics havia portat a una part de la crítica moderna a ignorar el text i la seva historicitat, considerant-lo una reconstrucció teològica tardana. La datació tardana radical, però, va ser abandonada després del descobriment d'alguns papirs egipcis, inclòs el papir 52 , que va deixar clar com l'evangeli s'havia d'escriure necessàriament al primer segle. Entre els que van influir en l’exegesi del quart evangeli hi havia Rudolf Bultmann i Martin Hengel . Mentre que el primer defineix "la idea de l'encarnació del redemptor d'origen gnòstic" [10] , el segon refuta aquesta tesi: "No hi ha cap mite gnòstic precristià cronològic sobre el Redemptor, atestable sobre la base de les fonts ". [11] No obstant això, la investigació moderna de l'evangeli de Joan ens diu que el quart evangeli es basa en el coneixement precís de llocs i temps i, per tant, pot ser l'obra d'algú familiaritzat amb la Palestina del temps de Jesús [12] . També s'ha fet evident que l'evangeli raona i argumenta des de l'Antic Testament, i està profundament arrelat al judaisme de l'època de Jesús. [13]

L'Evangeli afirma tornar a un testimoni ocular dels fets narrats, evidentment aquell " que estava a la creu " i que era " el deixeble que Jesús estimava " 19,26 [14] . A 21, 24 [15] aquest deixeble s’esmenta com l’autor de l’evangeli i apareix també a 13, 23 [16] , a 20.2-10 [17] , a 21.7 [18] i potser a 1, 35- 40 [19] i en 18, 15 [20] . Alguns exegetes coincideixen en Joan de Zebedeu, autor del quart evangeli: "Joan, fill de Zebedeu, sembla complir molts dels requisits bàsics per a la identificació. No només era un dels dotze, sinó que, juntament amb Pere i Jaume, un dels tres deixebles de Jesús escollits constantment per estar amb ell. La combinació d’evidències internes i externes que associen el quart evangeli a Joan el fill de Zebedeu fa d’aquesta la hipòtesi més sòlida ". [Nota 4] Altres estudiosos avancen dubtes sobre aquesta identificació [8] : per exemple, es dubtava de com Joan, el fill d'un pescador, podria tenir la profunditat teològica per escriure el quart evangeli i com podia tenir accés al temple i ser conegut fins i tot pel gran sacerdot. No obstant això, l' exeget francès Henri Cazelles [Nota 5] ha replicat, amb una investigació sociològica sobre el sacerdoci del temple abans de la destrucció de Jerusalem, que la identificació de l'autor del quart evangeli amb l'apòstol Joan segueix sent versemblant [21] : de fet, les classes sacerdotals prestaven el seu servei durant una setmana dues vegades a l'any i després tornaven a la seva pròpia terra. I no s’exclou que aquests sacerdots exercissin la seva pròpia professió per guanyar-se la vida [22] : es desprèn del mateix Evangeli que Zebedeu, pare de Joan, no era un simple pescador, sinó que donava feina a diversos treballadors quotidians. Per tant, Zebedeu pot ser sacerdot i, alhora, tenir una propietat a Galilea [22] .

Els estudiosos de la Bíblia interconfessional TOB [23] subratllen, però, pel que fa a una redacció d'aquest evangeli feta pel propi apòstol Joan, ja que "la majoria dels crítics exclouen aquesta possibilitat". Els exegets de l’ École biblique et archéologique française (els editors de la Bíblia de Jerusalem ) [24] també observen que "aquesta identificació, per venerable que sigui, no queda sense dificultats. Alguns grans exegetes, després d’haver-la admès, l’han abandonat. Certament, van ser induïts per motius greus: es pregunta per què l’apòstol Joan va ometre relatar alguns episodis que havia presenciat, episodis tan importants com la resurrecció de la filla de Jaire (Mk5,37), la transfiguració (Mk9,2), la institució de l’eucaristia (Mk14,17s), l’agonia de Jesús a Getsemaní (Mk14,33) ".
A més, pel que fa a les indicacions contingudes en el mateix Evangeli de Joan, els estudiosos del "Nou Gran Comentari Bíblic" [25] assenyalen que "l'autor de Jn21 clarament no identifica l'estimat deixeble, que es troba a l'origen del Tradició johanina, amb Joan, fill de Zebedeu. Jn 21,2 parla dels "fills de Zebedeu", mentre que 21,7,20 parla del deixeble estimat "i" una altra dificultat per afirmar que Joan, el fill de Zebedeu, és el autor del quart Evangeli, prové del que pressuposa Mc 10,39: els dos germans haurien patit el martiri. Jn 21,20-23 afirma clarament que l'amat deixeble no va morir com a màrtir com Pere ".
Raymond Brown [26] - d'acord amb molts altres erudits, com l'exeget John Dominic Crossan [27] , un dels cofundadors del Seminari de Jesús , i l'historiador i erudit bíblic Bart Ehrman [28] - creu que l’evangeli segons Joan i els sinòptics són d’autors desconeguts i també assenyala que aquests autors ni tan sols eren testimonis presencials.

La formació del text

Si en l’estat actual de la investigació el quart evangeli es torna a un nucli joaní, la complexitat de la redacció del text planteja més qüestions. Eusebi de Cesarea es refereix a una obra de 5 volums del bisbe Papias de Hierapolis , que va morir cap al 130 , en què afirma que no coneixia personalment els apòstols , però que va rebre la doctrina de persones properes. Papias parla d'altres que al seu torn eren deixebles de Jesús, i esmenta per nom Aristion i un " prevere Joan ", fent una clara distinció entre aquest i l' apòstol Joan, fill de Zebedeu. [29] .

Papias, en essència, confirma que a Efes hi havia una mena d’ escola joanina en la qual també militava el "prevere Joan", que apareix clarament a les segones i terceres cartes de Joan "com a remitent i autor del text simplement amb el títol de 'el prevere'. Evidentment no coincideix amb l’apòstol, de manera que en aquesta part del text canònic ens trobem amb la misteriosa figura del prevere ”. [21] És probable que després de la mort de l'apòstol fos el "prevere Joan" qui fos considerat el titular de la seva herència. [21] De la mateixa manera, és plausible que el contingut del quart evangeli es remunti a Joan el fill de Zebedeu, mentre que el "prevere es veia a si mateix com el seu transmissor i portaveu". [30] Per tant, darrere del quart evangeli, "hi ha un testimoni presencial, Joan de Zebedeu, i la redacció del mateix evangeli també va tenir lloc en el cercle animat dels seus deixebles i amb la contribució decisiva d'un deixeble que li era familiar". [ 21] Precisament el "prevere", ell també, segons especifica Papias, deixeble i coneixedor de Jesús, encara que no formi part del cercle dels dotze.

En Joan el tema del record és sempre el "nosaltres" (2,17 [31] , 2,22 [32] , 12,16 [33] ), "recorda dins i amb la comunitat de l'Església, i fins ara com l'autor es presenta com a individu com a testimoni, el tema de la memòria que parla aquí és sempre el nosaltres de l'església ”. [21] L'Evangeli, en definitiva, es basa en la memòria de l'apòstol, que tanmateix és un record junt a la comunitat "nosaltres" de l'Església. Per aquest motiu, el quart evangeli no només proporciona una transcripció abreujada de les paraules i activitats de Jesús, sinó que "en virtut de la comprensió en recordar, ens acompanya més enllà de l'aspecte extern fins a la profunditat de la paraula i dels esdeveniments". [21] En aquest sentit, segons Xavier Léon-Dufour , una llista de les obres que cal llegir a la litúrgia, que es remunta al 170, especifica que "si Joan va escriure en nom propi", ho va fer "amb el msgstr "aprovació de tots". [34]

Hi ha diversos autors que estan d’acord amb la hipòtesi d’una “escola joanina” o d’un “cercle joaní” més informal [35] que feia referència a l’ensenyament de l’apòstol, que probablement operava a Efes (lloc indicat com a lloc de composició del Evangeli també d’ Ireneu i Policrates [36] ). El text s’adrecaria a cristians d’origen no jueu, amb antecedents culturals hel·lenístics [37] . Diversos passatges suggereixen que el text es va formar mentre es va esbossar la separació de la sinagoga [Nota 6] [Nota 7] i van fer creure als estudiosos que la data de composició s'ha d'identificar al final del segle I. La presència d’esdeveniments a la vida de Crist en un ordre diferent al presentat en els altres evangelis més antics i l’aparent addició posterior del darrer capítol, han conduït a la hipòtesi que la redacció final sigui el resultat d’una composició de diferents passatges [ 37] [38] . Es considera probable que els escriptors de l'Evangeli de Joan coneguessin el contingut dels tres evangelis sinòptics, però potser no van tenir accés a les seves còpies [37] .

Algunes hipòtesis modernes

Segons alguns estudiosos, la gestació del treball hauria durat uns 60 anys, durant els quals es va produir una maduració de la visió teològica dins de la comunitat. Aquesta maduració es refereix a la reflexió sobre la vida de Jesús , la comprensió dels signes litúrgics , però també el significat de la història , en relació amb la caiguda de Jerusalem (sotmesa el 70 dC pels romans ) i el començament de la persecució dels cristians . D'acord amb aquests autors, [Nota 8] l'Evangeli de Joan hauria "estat composta a la fi de l' primer segle , potser a el principi de l' segon segle , pels deixebles de l'deixeble que en el text es defineix com estimada" [ 39] .

No obstant això, altres erudits hipotetitzen una escriptura de l'Evangeli més propera als fets relatats [Nota 9] [Nota 10] . Una de les proves seria el fet que Joan al principi del cinquè capítol assumeix que a Jerusalem hi ha la piscina de Betzaeta , amb cinc arcades, i que està en funcionament (5,2 [40] ). En realitat, després de l'any 70, això no hauria estat possible a causa de la destrucció de la ciutat pels romans, però, com va assenyalar el nou testamentari Klaus Berger , "de la destrucció de Jerusalem, en l'Evangeli segons Joan, res és conegut ". [41] L'anàlisi lingüística, a més, podria portar-nos a suposar l'existència d'una primera versió arameu [42] . Per tant, és possible que Joan també escrivís un Evangeli seu uns anys després de la mort de Crist, fins i tot si més tard aquest text va patir modificacions i addicions [Nota 11] . Aquest fet, òbviament, seria favorable a la credibilitat històrica, atès que l’Evangeli s’escriuria en un moment en què els testimonis oculars dels fets encara eren vius i podrien haver contradit l’evangelista si no hagués informat amb fidelitat dels fets històrics ocorreguts.

Els discursos presents a l’Evangeli de Joan són fruit de la teologia , la literatura i la meditació ; el text també té un valor literari, ple de referències, reimpressions i visions. És un teixit gran on es creuen i s’entrellacen diferents fils.

El quart evangeli reflecteix la vida de l’autor i la seva comunitat. En primer lloc predicava un deixeble o un apòstol. De la predicació inicial neix una escriptura que al seu torn evoluciona, es rellegeix, es reescriu, es retoca, fins que s'arriba a l'esborrany final. [ sense font ]

L’Evangeli no és una obra autònoma, perquè forma part d’un grup d’escrits: en realitat està estretament lligat a les tres lletres i, segons la tradició, a l’ Apocalipsi . Les cartes johanines, en particular, ens permeten parlar d’un entorn d’origen vital que és una comunitat amb un idioma propi i una mentalitat particular.

A la llum d’aquesta situació, la història del quart Evangeli es pot resumir en aquestes cinc etapes:

  1. en la fase de predicació, les tradicions evangèliques es van constituint lentament;
  2. el material tradicional adopta una forma particular i s’estructura en col·leccions literàries;
  3. tot aquest material múltiple pateix una coordinació orgànica, que equival a una primera edició:
  4. després el text s’actualitza tenint en compte les dificultats i problemes sorgits mentrestant, i podem parlar d’una segona edició;
  5. l'edició definitiva és editada per un editor diferent de l'autor, potser després de la mort de l'apòstol. [ sense font ]

Tot això té lloc a la comunitat d’ Efes (capital de la província romana d’Àsia , a la costa oest de l’actual Turquia ). Joan va viure a Efes probablement els darrers 20-30 anys de la seva vida, a la segona meitat del primer segle . Precisament entre els 60 i els 100 es col·loca l'esborrany definitiu de l'últim Evangeli.

Cites

La redacció final de l’Evangeli de Joan es data generalment just abans del 100 [Nota 12] [43] [Nota 13] [Nota 14] , o en qualsevol cas en els anys compresos entre finals del primer i començament del segon segle [44] [Nota 15] [Nota 16] . Per a la datació, en els darrers anys els estudiosos també han pogut fer ús de contribucions relacionades amb el descobriment d’un antic papir, P52 , que contenia un fragment del text de Johannine [Nota 17] . Una hipòtesi minoritària, recentment proposada, hipotetitza una datació de l’Evangeli anterior als anys 70 [Nota 18] .

Documentació textual

El manuscrit més antic que conté un fragment de l’ Evangeli segons Joan és Papyrus 52 , datat al voltant de l’any 125 . Aquest fragment de 8,9 x 6 cm també s’anomena Papyrus Rylands 457 i és un dels fragments de papir més antics del Nou Testament . Es va trobar a Egipte i té la forma d’un codi, escrit per les dues cares i conté Joan 18,31-33 [45] i 18,37-38 [46] , que és un passatge de la Passió de l’Evangeli de Johannine . Actualment es conserva a la John Rylands Library de Manchester , Anglaterra . Com que el fragment està separat de l’autògraf original per almenys una còpia, la data de composició de l’ Evangeli segons Joan no pot ser posterior a uns quants anys abans de la producció de 52 ; aquesta data s’ha de retardar encara més per permetre que l’obra original s’estengui des del lloc de composició de l’evangeli fins al lloc del descobriment de 52 , oferint així la confirmació de la data tradicionalment acceptada per a la redacció definitiva de Joan , cap a finals del primer segle [47] [Nota 19] .

L’evangeli també és present al papir 66 o al papir Bodmer II , que es remunta cap a l’any 200 , als papirs P 45 i 75 de 250 , al Codex Vaticanus de 300 i finalment al Codex Sinaiticus de 350 . Del cànon muratorià del 170 s’entén que a Roma l’evangeli segons Joan es considerava canonge probablement durant l’episcopat de Pius I que va morir el 157 [Nota 20] .

Contingut

Papir 52 , que conté una part de l’Evangeli de Joan.

L' evangeli segons Joan s'obre amb el famós " Pròleg " o "Himne al logotip " (1,1-18 [48] ). Independentment del seu origen i composició (de les quals hi ha moltes hipòtesis), compleix la funció insubstituïble de proporcionar la clau per llegir tot l’Evangeli: tot el que diu i fa Jesús és la paraula de qui és la Paraula. Etern, és la revelació del Pare, és un signe que fa referència a l’encarnació de la Paraula en Crist. En segon lloc, el pròleg compleix una funció anàloga als "evangelis de la infància" de Mateu i Lluc: excloure qualsevol doctrina adopcionista .

Segons la majoria dels exegetes, el text del quart evangeli consta de dues parts principals:

  • La primera part, l '" Evangeli dels signes " (1,19-12,50 [49] ) conté la història del ministeri públic de Jesús des de la seva iniciació baptismal de Joan Baptista fins a la seva entrada a Jerusalem . La història està marcada per set signes miraculosos, triats per les seves implicacions teològiques, i es divideix en set esdeveniments festius. Per tant, el text es pot dividir de la següent manera (però són possibles molts altres esquemes):
    • L'inici de la missió pública de Jesús durant la "setmana inaugural" a Galilea (1, 19-2, 12 [50] ). Joan Baptista proclama que Jesús és el xai redemptor amb el qual Isaïes compara el Servent de Jhwh (53, 6-7 [51] ). Aquesta secció culmina amb la festa del casament a Cana, durant la qual Jesús realitza el primer signe amb la transformació de l’aigua en vi ;
    • El primer anunci universal fet als jueus durant la festa de la Pasqua, transmès després als "jueus heretges" (els samaritans ) i finalment als pagans de Galilea (2-4 [52] ). Jesús es proclama a si mateix "brollant aigua per a la vida eterna", complint així una segona profecia messiànica d'Isaïes (55, 1-5 [53] ). Per a Isaïes l’aigua representa l’esperit que dóna vida a Déu (44, 3 [54] ). Per tant, aquesta secció culmina amb la curació del fill d’un oficial reial ;
    • Després, Jesús participa en una altra festa dels jueus (5 [55] ), que se celebra el dissabte. En el seu curs, Jesús guareix un paralític i es declara superior al dissabte, durant el qual, segons els fariseus, no seria lícit fer ni tan sols bones obres. S'identifica implícitament amb la Torà , els cinc llibres "escrits per Moisès", que representen la paraula de Déu per excel·lència i governen el comportament dels jueus;
    • Després ve la segona Pasqua (6 [56] ), en aquest context Jesús fa dos signes més: la multiplicació dels pans i els peixos i el passeig per les aigües , signes vinculats a l’ Èxode . Jesús es proclama a si mateix "el pa viu baixant del cel" com el mannà i la saviesa de Déu (dels quals parlen Proverbis 9, 1-5 [57] i Sirach 24, 19-21 [58] );
    • Segueix la festa dels estands (7-9 [59] ), durant la qual Jesús es proclama "llum del món" (cf. Isaïes 49, 6 [60] ). El passatge conclou coherentment amb la curació de l’home nascut cec ;
    • Finalment arriba la Festa de la Dedicació (10-11 [61] ), durant la qual Jesús proclama ser el Bon Pastor profetitzat per Ezequiel (34, 23-31 [62] ) i s’identifica amb Déu Pare (Joan 10, 30 [ 63] ), mestre de la vida. Seguida de la Resurrecció de Llàtzer i de la conspiració contra Jesús per part de les autoritats jueves per detenir-lo;
    • L'últim capítol parla de l'entrada de Jesús a Jerusalem per a la celebració de la seva tercera i última Pasqua, en què arriba la seva hora.
  • La segona part, el "llibre de l'hora de Jesús" o "llibre de glòria" (c. 13-20 [64] ), presenta:
    • l’ últim sopar (13-17 [65] ). Cal assenyalar que en el relat ampliat de l’ Últim Sopar , que ocupa gairebé un terç de l’Evangeli, Joan substitueix curiosament el relat del rentat dels peus pel tema de l’ Eucaristia , punt central dels altres tres evangelis canònics. . Tots els diferents aspectes que componen el relat eucarístic dels sinòptics (benedicció i trencament del pa per a tothom, poder salvador del cos i de la sang de Crist, traïció de Judes), apareixen al cap. 6 de Joan, sempre en el context d’una Setmana Santa però en un relat molt diferent;
    • la detenció de Jesús i el relat de la seva Passió (18-19 [66] );
    • la resurrecció (20 [67] ).

Els darrers versos del llibre de glòria contenen una primera conclusió, que resumeix els objectius del llibre (20, 30-31 [68] ). Precisament a la llum d’aquests objectius, sembla sorgir la unitat conceptual dels primers 20 capítols, que troben en les paraules finals de Tomàs (cf. 20, 28 [69] ) el reconeixement humà del que s’afirma al pròleg (1). , 14 [70] ).

A l’Antic Testament, el pròleg del quart Evangeli només troba un element de comparació en els himnes de la “Saviesa de Déu”, generats des de l’eternitat, inserits al llibre de Proverbis (8, 22-31 [71] ) i en aquest de Sirach (24, 1-11 [72] ). L'existència des de l'eternitat és una prerrogativa que els rabins atribuiran posteriorment també a la Torà (amb la qual s'identifica la saviesa en 24, 23 [73] ). El pròleg identifica Crist amb la Paraula de Déu, creant una relació privilegiada entre Jesús i la Torà. Per a l’evangelista, Jesús és el compliment de les moltes i variades paraules de la Torà:

  • La paraula creativa del Gènesi (cf. els deu "I Déu va dir ..." del Gènesi 1 [74] amb Joan 1, 3 [75] );
  • Les promeses als pares, per exemple a Abraham i Jacob, es van fer a través d’ell;
  • La Llei, ara resumida en un nou manament (Joan 15, 12 [76] )
  • Les prescripcions religioses i litúrgiques. Tot aquest evangeli s’articula al llarg de les festes jueves mostrant que Jesús és la seva plena realització.

Hi ha moltes hipòtesis sobre la composició d’aquest document. Alguns autors hi han vist una reelaboració d’un himne pre-existent al logotip , d’origen litúrgic, que també es pot associar al tercer tractat de Protennoia trimorfica [77] , una obra gnòstica que es remunta al voltant del 150. Fins i tot en aquest cas continua sent difícil establir quin dels dos documents depèn de l’altre i, sobretot, això té poca importància per a la comprensió del quart evangeli.
Els exegetes del "Nou Gran Comentari Bíblic" creuen, no obstant això, que aquest pròleg va ser extret de material anterior i "l'estructura paral·lela de les frases d'aquesta secció de l'evangeli, l'ús de lògos," paraula ", que ja no coneixem trobeu a la resta de l’evangeli, les interrupcions de l’estructura per part del narrador (vv. 6-8 [9?]. 13:15), i l’ús del "seu", a la v.11, en un sentit contrari al que té a 13,1, tot això indica que el pròleg ha adaptat un material tradicional preexistent " [78] ; fins i tot l'historiador i erudit bíblic Bart Ehrman assenyala com aquest passatge - segons "la majoria dels erudits" - es pot considerar una composició d'un escriptor anterior, utilitzat posteriorment per l'autor de l'Evangeli segons Joan com a pròleg del seu relat de la vida de Jesús [79] .

La següent és la traducció d’alguns passatges del "Pròleg" de Johannine extrets de la bíblia interreligiosa aprovada també per l’Església catòlica :

Al principi, hi havia qui és "la Paraula".
Estava amb Déu,
Ell era Déu.
Va estar al principi amb Déu.
A través d’ell Déu va crear tot.
Sense ell no va crear res.
Era la vida
i la vida era lleugera per als homes.
Aquesta llum brilla a la foscor
i la foscor no l’ha superat.
...
El que és la Paraula s’ha convertit en un home
i vivia entre nosaltres homes.
Hem contemplat
el seu esplendor diví.
És l’esplendor
de l’únic Fill de Déu Pare
ple de gràcia i veritat.
...
Déu, ningú no l’ha vist mai:
l’únic fill engendrat, que és Déu
ed è nel seno del Padre,
è lui che lo ha rivelato .

Le possibili stratificazioni del testo

La struttura letteraria del vangelo manifesta una formazione progressiva: Gerd Theissen ritiene ad esempio che non sia stato scritto in un'unica stesura ma che abbia conosciuto due diverse edizioni [80] . Il dibattito sulla genesi del testo è oggi aperto, ma è abbastanza condiviso che esso abbia a monte una lunga storia redazionale [80] .
Gli esegeti curatori del "Nuovo Grande Commentario Biblico" [81] ritengono che "le transizioni geografiche, cronologiche e letterarie poco scorrevoli all'interno del vangelo rendono probabile l'ipotesi che alla sua composizione abbiano concorso varie e diverse fonti [e] comunque risulta chiaro che sono stati usati, come fonti, diversi tipi di materiale. [...] Gli esegeti hanno fatto riferimento ai problemi di transizioni e di ripetizioni all'interno del vangelo come prove che la sua composizione è avvenuta attraverso più stadi. Gli esempi più chiari di aggiunte al vangelo ricorrono nei cc. 15-17 e 21". Anche gli studiosi dell'interconfessionale Bibbia TOB [82] - analogamente a quelli della Bibbia di Gerusalemme [83] - osservano che "occorre aggiungere che l'opera sembra incompiuta: alcune suture sono strane, alcuni pezzi sembrano senza legame con il contesto. Tutto accade come se l'autore non avesse mai avuto la sensazione di essere giunto al termine. Si potrebbe spiegare così il relativo disordine delle pericopi. È probabile che il vangelo, così come noi lo possediamo, sia stato pubblicato da qualche discepolo dell'autore che vi ha aggiunto il c. 21 e, certamente, qualche osservazione (così 4,2 e forse 4,1; 4,44; 7,39b; 11,2; 19,35)". Gli storici definiscono le transizioni e giunzioni non coerenti, come quelle presenti nel testo giovanneo, "cuciture letterarie", ovvero l'attività editoriale dietro ad un testo segnata dallo stratificarsi di più fonti ed autori [84] e un ulteriore problema redazionale, come rileva Raymond Brown , è costituito dal fatto che "poiché nessuno dei quattro evangelisti fu un testimone oculare del ministero di Gesù, la disposizione del materiale di tale ministero nei Vangeli era logica piuttosto che cronologica" [85] .

Alcuni tra gli indizi di questa stratificazione sarebbero, ad esempio:

  • l'episodio dell'adultera che presentano a Gesù (7,53-8,11 [86] ): manca in alcuni manoscritti antichi, ha uno stile in armonia con quello di Luca [87] e spezza il filo che collega il testo che lo precede con quello che lo segue;
  • la seconda conclusione di (21,1-25 [88] ): viene dopo una prima conclusione presente nel capitolo 20 [89] [80] ;
  • le incongruenze interne, le possibili anomalie nella sequenza dei capitoli ei numerosi doppioni presenti nel testo [90] .

L'episodio dell'adultera

L'episodio dell'adultera che presentano a Gesù (7,53-8,11 [91] ) ) è oggi riconosciuto, dalla pressoché unanimità degli studiosi [92] , essere un'aggiunta posteriore e inizia a comparire regolarmente nei manoscritti attorno al IX secolo, circa 800 anni dopo la stesura del Vangelo secondo Giovanni e, inoltre, non era originariamente presente neppure in nessuno degli altri vangeli canonici. [93] Anche quasi tutti gli studiosi cristiani concordano ormai come tale pericope non appartenga al Vangelo secondo Giovanni e gli esegeti dell'interconfessionale Bibbia TOB [94] confermano che "tutti sono d'accordo nel riconoscere che si tratta di un pezzo di origine sconosciuta, inserito più tardi", mentre gli studiosi curatori del "Nuovo Grande Commentario Biblico" [95] - rilevando anch'essi come il testo non sia presente nei manoscritti più antichi ed affidabili e non sia compatibile con lo stile giovanneo - ritengono che l'interpolazione successiva potrebbe essere stata inserita da un copista per rimediare "le transizioni un poco goffe, gli improvvisi cambiamenti di tema e la mancanza di ambientazione" dei capitoli 7 e 8, dovuti a un complesso processo per l'"edizione del materiale di questi capitoli". Il racconto è anche ritenuto poco preciso in alcuni dettagli storici: se la donna adultera era stata sorpresa in flagrante, pare strano che non si accenni all'uomo che era con lei nel frangente; la legge mosaica - in Lv20,10 [96] - prescriveva infatti che fossero entrambi colpevoli e quindi da lapidare insieme. [97] Questo aneddoto deriva verosimilmente da una tradizione orale su Gesù che fu successivamente aggiunta da un copista ai margini di un manoscritto del Vangelo di Giovanni e, successivamente, inglobata in questo; in altri manoscritti, alcuni copisti inserirono invece l'episodio dell'adultera in differenti parti dei vangeli, come dopo Gv21,25 [98] oppure dopo Lc21,38 [99] . [100] [101] Non è presente nei manoscritti siriaci individuati nel 1848 da Cureton, datati tra il V e il VII secolo , né nel Codex Sinaiticus del 350 dC , né in alcuni codici del Peshito, né in alcune tradizioni copte e armene. [102]

Una minoranza di studiosi cristiani sostiene invece l'originalità di questo passaggio evangelico, vista la mancanza di citazione di alcuni Padri della Chiesa e scrittori latini quali Tertulliano e Cipriano . Questi studiosi sostengono che sappiamo da San Girolamo che l'incidente "è stato trattato in molti codici greci e latini" (Contra Pelagium, II, XVII), una testimonianza sostenuta oggi dal Codex Bezae di Canterbury, in cui l'episodio è contenuto, e da molti altri testi. L'autenticità del passaggio è anche sostenuta dalla sua presenza nella vulgata , nelle traduzioni etiopi, arabe e slave, e in molti manoscritti del testo armeno e siriano. Tra i padri latini Ambrogio e Sant'Agostino inclusero l'episodio dell'adultera nei loro testi, e spiegarono l'assenza dagli altri manoscritti dicendo che l'episodio sarebbe stato rimosso volontariamente da alcune copie per evitare l'impressione che Gesù giustificasse l'adulterio. (Cfr. Sant'Agostino, “De coniugiis adulteris“). [103]
In ogni caso, nessun Padre della Chiesa del primo millennio accenna a tale pericope nel quarto vangelo, inclusi anche coloro che dedicarono un'analisi accurata al Vangelo secondo Giovanni, come Origene , Giovanni Crisostomo e Nonno di Panopoli , mentre Didimo il Cieco nel IV secolo, quando parla del racconto di un'adultera, non fa riferimento ad alcun vangelo canonico e si riferisce ad un racconto simile. Il primo autore greco a menzionare la pericope dell'adultera è, nel XII secolo, Eutimio Zigabeno, il quale commenta comunque che le copie più affidabili del quarto vangelo non contenevano tale brano. Anche le chiese copte antiche non lo inserirono nella loro Bibbia. Attualmente, in molte bibbie - ritenendo la quasi unanimità degli studiosi, anche cristiani, che tale racconto non fosse presente originariamente nè in Giovanni, nè in nessuno degli altri vangeli canonici - questo brano viene eliminato oppure racchiuso tra parentesi o segnalato in nota come estraneo al testo originale. [100] [104] [105]

Il capitolo 21

Gli ultimi due versi del ventesimo capitolo di Giovanni indicano chiaramente che l'evangelista intendeva chiudere qui la sua opera: "Molti altri segni fece Gesù in presenza dei suoi discepoli che non sono scritti in questo libro...". Da ciò si trarrebbe la deduzione che il capitolo 21 (c. 21 [106] ), l'ultimo, fu un'aggiunta successiva da considerare come un'appendice al Vangelo. Il capitolo contiene anche l'episodio della pesca miracolosa , che nel vangelo secondo Luca è invece posizionato all'inizio del ministero di Gesù.

Secondo alcuni studiosi, al momento non vi sarebbero prove sufficienti per sostenere che questa appendice non sia da ricondurre allo stesso evangelista e il vocabolario, lo stile e il modo di presentazione nel suo complesso, rivela la comune paternità di questo capitolo con le parti precedenti del quarto Vangelo. [103] La differenza di stile fra il resto del Vangelo e questo capitolo, secondo Karl August Credner , non esiste: "Non c'è contro il cap. 21 una sola prova esterna e, studiato internamente, quel capitolo ci presenta quasi tutte le particolarità dello stile di Giovanni" [107] . Perfino Ernest Renan , citato da Godet, pur dicendo che questo capitolo è un'aggiunta al Vangelo, dichiara che esso è un'aggiunta quasi contemporanea, sia dell'autore stesso, sia dei suoi discepoli. Sarebbe dunque un'aggiunta fatta prima che il libro uscisse dalle mani dell'autore. [108] Inoltre non sono mai mancati gli autori che si dichiarano a favore dell'originarietà del capitolo, sia nell'area degli studi storico-critici [109] sia nell'area dei nuovi approcci letterari, dove in realtà la tendenza è considerare il capitolo pienamente integrato nell'insieme del vangelo [110] . Secondo Alain Marchadour "tra il Vangelo incentrato soprattutto sulla figura di Gesù, che si concludeva col capitolo 20, e il capitolo 21 non c'è contrapposizione, ma collocamento del Vangelo nella Chiesa. Sono esposte le mediazioni necessarie perché il rivelatore prosegua la sua opera: la mensa eucaristica, la missione pastorale di Pietro e dei suoi successori, il ruolo del discepolo che Gesù amava e della sua Chiesa" [111]

Fino a Ugo Grozio , [112] nessuno mise in dubbio che questa aggiunta, o meglio poscritto, fosse dovuta alla penna di Giovanni. Da Grozio in poi l'autenticità di questo cap. 21 è stata aspramente contestata.
Attualmente, molti autorevoli esegeti cristiani, come quelli della Sacra Bibbia illustrata CEI, riconoscono, infatti, che "20,30-31 è chiaramente la conclusione del vangelo. Il c. 21 fu aggiunto successivamente" [113] . Gli studiosi dell'interconfessionale Bibbia TOB osservano, inoltre, che "occorre aggiungere che l'opera sembra incompiuta: alcune suture sono strane, alcuni pezzi sembrano senza legame con il contesto. Tutto accade come se l'autore non avesse mai avuto la sensazione di essere giunto al termine. [...] È probabile che il vangelo, così come noi lo possediamo, sia stato pubblicato da qualche discepolo dell'autore che vi ha aggiunto il c. 21 e, certamente, qualche osservazione (così 4,2 e forse 4,1; 4,44; 7,39b; 11,2; 19,35)" e aggiungono che "posto come epilogo di 20,30-31, quest'ultimo capitolo [21] figura come appendice [...] si potrebbe pensare a un completamento redatto dai discepoli dell'evangelista, forse gli stessi autori degli ultimi due versetti che, fuori contesto, costituiscono un'aggiunta". [114] Anche gli esegeti del "Nuovo Grande Commentario Biblico" rilevano che "gli esempi più chiari di aggiunte al vangelo ricorrono nei cc. 15-17 e 21" e "[20,30-31] questi versetti sono simili alla conclusione di Gv21,24-25 e 1Gv5,13. Essi erano stati posti a conclusione del vangelo prima della edizione che aggiunse il c. 21" e osservano inoltre come "l'autore di Gv21 chiaramente non identifica il discepolo prediletto, che sta all'origine della tradizione giovannea, con Giovanni figlio di Zebedeo. Gv21,2 parla de «i (figli) di Zebedeo», mentre 21,7.20 parla del discepolo prediletto". [115]

Possibili incongruenze

Le numerose fratture e incongruenze presenti nel testo - secondo molti studiosi, anche cristiani [90] - riflettono le fasi di composizione dell'opera.
Le principali sarebbero le seguenti:

  • l'episodio della cacciata dei mercanti dal Tempio da parte di Gesù è descritta nel secondo capitolo (Gv2,13-16 [116] ) da Giovanni, il quale, a differenza dei sinottici, pone l'episodio all'inizio e non alla fine del ministero di Gesù e gli studiosi del "Nuovo Grande Commentario Biblico" ritengono possibile che, per motivi redazionali, "venne spostato quando fu aggiunto questo nuovo materiale [su Lazzaro [Nota 21] ]" [117] ;
  • nei capitoli 2 e 3, Gesù - dopo aver compiuto il suo primo miracolo alle nozze di Cana in Galilea (Gv2,11 [118] ) - si reca in Giudea a Gerusalemme dove compie altri miracoli (Gv2,23 [119] ). Dalla Giudea, Gesù torna in Galilea dove, sempre secondo Vangelo di Giovanni, al capitolo 4, guarisce il figlio di un funzionario del re a Cafarnao compiendo, a detta di Giovanni, il suo secondo miracolo (Gv4,54 [120] ). Quello di Cafarnao, però, non può essere " il secondo miracolo " dopo quello di Cana, essendocene stati altri in Gerusalemme nel frattempo e si ritiene possa essere un'incongruenza dovuta allo stratificarsi di più fonti ed autori [121] [122] ;
  • nei capitoli 2 e 3, fino al versetto 21 (Gv2; Gv3,1-21 [123] ), Gesù resta a Gerusalemme dove compie dei miracoli, converte persone, dialoga con Nicodemo ; nel successivo versetto 22 del capitolo 3 (Gv3,22 [124] ), Giovanni dice che, dopo queste cose, Gesù si reca in Giudea , senza considerare che Gerusalemme è già in piena Giudea , essendone anche la capitale [Nota 22] ; questo si ritiene dovuto ad aggiunte redazionali nel testo [121] ;
  • in merito all'episodio descritto al terzo capitolo Gv3,1-21 [125] - la conversazione di Gesù con Nicodemo - tale dialogo non può essersi svolto nel modo descritto, in quanto non avrebbe avuto senso fatto in aramaico , la lingua della Palestina che parlavano i due protagonisti; questa conversazione, infatti, ha senso solo se viene riportata in greco, la lingua in cui fu scritto il Vangelo secondo Giovanni, perché si basa sul doppio significato del termine " anothen ", che vuol dire sia " di nuovo " che " dall'alto "; Nicodemo, per due volte, attribuisce erroneamente ad " anothen " il significato " di nuovo " (mentre Gesù intendeva " dall'alto ") e, in base a questo equivoco, chiede come sia possibile ritornare nel grembo della madre quando si è vecchi per poter nascere di nuovo [126] [127] ;
  • 3,22 [128] (" Dopo queste cose, Gesù andò con i suoi discepoli nella regione della Giudea; e là si trattenne con loro, e battezzava ") va conciliato con 4,1-2 [129] (" Quando il Signore venne a sapere che i farisei avevan sentito dire: Gesù fa più discepoli e battezza più di Giovanni - sebbene non fosse Gesù in persona che battezzava, ma i suoi discepoli ");
  • 4,44 [130] (" Gesù stesso aveva dichiarato che un profeta non riceve onore nella sua patria ") è una nota di intonazione sinottica (riferita al rifiuto di Gesù a Nazaret , episodio non presente in Giovanni), che sembra stonata nel contesto; infatti subito dopo, al versetto 4,45 [131] , si dice: " Quando però giunse in Galilea i Galilei lo accolsero con gioia ";
  • nel passo Gv5,2-7 [132] del quinto capitolo - che descrive la guarigione di chi si immergeva nella piscina di Betzaetà in Gerusalemme - vi è il versetto Gv5,4 [133] , relativo all'angelo che agitava l'acqua, che non è però presente nei manoscritti più antichi e migliori del Vangelo secondo Giovanni e quindi, come nel caso della pericope dell'adultera, si ritiene sia un'aggiunta successiva di un copista al testo originale [134] [135] [136] ; gli esegeti curatori de La Sacra Bibbia illustrata CEI [137] sottolineano che "probabilmente si tratta di una glossa [Nota 23] , che voleva spiegare in maniera popolare le virtù guaritrici dell'acqua";
  • l'ordine dei capitoli 5;6 [138] dovrebbe essere invertito: il capitolo 5 [139] è ambientato a Gerusalemme ; il capitolo 6 [140] inizia affermando: " Dopo questi fatti Gesù andò dall'altra riva del mar di Galilea " in accordo con il fatto che il capitolo 4 [141] era ambientato a Cafarnao ; infatti, nel capitolo 5 Gesù è a Gerusalemme dove guarisce e insegna e non può, subito dopo (all'inizio del capitolo 6), attraversare il lago di Tiberiade (" mar di Galilea "), che si trova invece in Galilea, a quasi 200 chilometri di distanza [121] . Gli esegeti del "Nuovo Grande Commentario Biblico" osservano che "la sequenza narrativa dei cc. 4-6 è così confusa che molti studiosi ritengono che i capitoli un tempo si susseguissero nell'ordine 4,6,5" [142] ;
  • nel sesto capitolo, dopo la moltiplicazione dei pani (Gv6,1-14 [143] ), la transizione redazionale (Gv6,22-25 [144] ) fa riferimento all'altra sponda del lago di Tiberiade [Nota 24] , ma gli studiosi del "Nuovo Grande Commentario Biblico" - nel sottolineare le difficoltà geografiche e cronologiche che si susseguono per i capitoli 4, 5, 6 [Nota 25] - rilevano che "il prossimo discorso ha luogo a Cafarnao, che non si trova «dall'altra parte del mare», bensì sulla sponda nord. La confusione fa pensare a una scarsa familiarità con la regione" e "questi versetti formano una transizione per niente scorrevole tra la moltiplicazione dei pani e il discorso. Un grande numero di varianti testuali in questa sezione mostra che nell'antichità aveva creato dei problemi. Il legame tra Tiberiade e il miracolo della moltiplicazione (v.23) può essere stato creato da resoconti più recenti" [145] ;
  • nel settimo capitolo (Gv7,3-4 [146] ) vi sarebbe un'incongruenza - in merito ai miracoli («segni») effettuati da Gesù in Giudea - con quanto riportato nei precedenti capitoli (Gv2,23; Gv5,1-9 [147] ) e gli esegeti della École biblique et archéologique française (i curatori della Bibbia di Gerusalemme ) osservano che "la domanda dei fratelli di Gesù in 7,3-4 suppone che egli non abbia ancora compiuto alcun «segno» a Gerusalemme (in opposizione a 2,23 e anche a 5,1-9)" e, per il processo redazionale del Vangelo di Giovanni, rilevano come "nell'interno del testo colpiscono certe affermazioni difficilmente conciliabili fra loro, per non dire contraddittorie" [148] ;
  • 11,2 [149] dice che Maria è quella che aveva unto i piedi di Gesù , anticipando un episodio che viene raccontato nel capitolo successivo (12 [150] );
  • in 12,36 [151] si dice che " Gesù se ne andò e si nascose da loro ". Dopo la riflessione teologica dei vv. 12,37-43 [152] , all'improvviso al v. 12,44 [153] Gesù grida a gran voce, ma non sono chiari i destinatari;
  • durante l' ultima cena , i discepoli Pietro e Tommaso chiedono a Gesù dove sarebbe andato (Gv13,36; Gv14,4-5 [154] ), eppure poco dopo - durante la stessa cena - Gesù li rimprovera di non averglielo domandato (Gv16,5 [155] ); gli esegeti del "Nuovo Grande Commentario Biblico" - sottolineando che "Gv 16,5 è in contraddizione con Gv 14,4", così come gli esegeti della Bibbia di Gerusalemme [156] sottolineano che è "impossibile conciliare testi come 13,36 e 16,5" - ritengono come tali discordanze interne del Vangelo di Giovanni siano tra le "prove che la sua composizione è avvenuta attraverso più stadi" [81] [157] ;
  • 14,31 [158] : dopo due capitoli di discorsi, Gesù dice: " Alzatevi, andiamo via di qui ". Nei tre capitoli successivi (15;16;17 [159] ) il discorso di Gesù continua, senza ulteriori informazioni sullo spostamento; in merito a tali stratificazioni redazionali, gli esegeti dell'interconfessionale Bibbia TOB [160] osservano come "questa sezione giustappone materiale diverso: è chiaro che 14,27-31 costituiva in origine la fine di un discorso d'addio, dopo di che si dovrebbe passare all'incontro degli uomini incaricati di procedere all'arresto (18,1-11)" e anche quelli de La Sacra Bibbia illustrata CEI [161] precisano che "l'ordine dato da Gesù, che ha il suo logico seguito in 18,1, induce a ritenere che i cc. 15- 17 siano stati aggiunti in un secondo momento".

A queste si devono aggiungere alcuni passi simili o ripetizioni, in quanto "i doppioni sono numerosi" [Nota 26] :

  • 3,12-21.31-36 [162] e 12,44-50 [163] sembrano doppioni;
  • 7,28 [164] è simile a 8,14 [165] ;
  • 7,34-36 [166] è simile a 8,21 [167] ;
  • gli studiosi della Bibbia di Gerusalemme notano anche che "ci sono troppi tentativi di far arrestare Gesù nel corso di una stessa festa (7,30.32.44; 8,20.59)" [156] ;
  • la doppia chiusura finale, già notata sopra: 20,20-31 [168] (dell' evangelista ) e 21,24-25 [169] (un altro che dà la garanzia).

Il quarto vangelo ei sinottici

Nonostante la vita di Gesù descritta nel vangelo di Giovanni corrisponda sostanzialmente a quella tratteggiata dai Sinottici e vi siano chiari indizi di collegamenti fra il vangelo giovanneo e la tradizione sinottica [Nota 27] , il contenuto e l'impostazione del quarto vangelo ne fanno un'opera indipendente e caratterizzata da sostanziali differenze rispetto agli altri tre vangeli.
Tra le differenze principali del testo giovanneo rispetto ai sinottici, si possono riscontrare:

  • l'episodio delle Tentazioni di Gesù durante i quaranta giorni nel Deserto della Giudea - avvenuto immediatamente dopo il suo battesimo [Nota 28] e prima di iniziare il suo ministero - è riportato solo dai vangeli sinottici [170] , mentre è completamente assente nel Vangelo secondo Giovanni [171] ; quest'ultimo precisa in modo esplicito che Gesù - ancora il giorno successivo al suo battesimo - viene visto da Giovanni il Battista presso il Giordano e si recherà tre giorni dopo a Cana , in Galilea , ad una festa di nozze dove inizierà il suo ministero [172] ;
  • nel Vangelo secondo Giovanni (Gv3,22-24;Gv4,1-3 [173] ) - a differenza di quelli di Marco e Matteo [174] - Giovanni il Battista non era stato ancora imprigionato, quando Gesù si recò in Galilea a predicare [175] [176] ;
  • il Vangelo secondo Giovanni al passo Gv1,35-51 [177] - al contrario dei vangeli sinottici [178] , dove Gesù scelse i suoi primi discepoli presso il Lago di Tiberiade, nel Nord del paese - colloca l'incontro con i primi discepoli vicino al luogo del suo battesimo nei pressi di Betania e al fiume Giordano, nel Sud della terra d'Israele, a oltre 150 chilometri dal Lago di Tiberiade. Inoltre, in relazione al momento, il Vangelo di Giovanni fa operare la scelta a Gesù quasi subito dopo il suo battesimo, mentre invece i vangeli sinottici pongono l'avvenimento parecchio tempo dopo, visto che Gesù avrebbe prima passato anche quaranta giorni nel deserto . Infine, anche i nomi dei primi apostoli scelti non coincidono tra la versione sinottica e quella giovannea [179] [180] [181] ;
  • l'episodio della cacciata dei mercanti dal Tempio da parte di Gesù è descritta nel secondo capitolo (Gv2,13-16 [182] ) da Giovanni, il quale, a differenza dei sinottici [183] , per motivi redazionali pone l'episodio all'inizio e non alla fine del ministero di Gesù [117] ;
  • come osservano gli esegeti del Nuovo Grande Commentario Biblico , "Giovanni non riporta nessuno degli episodi avvenuti durante il tragitto verso il luogo della crocifissione, contenuti negli altri vangeli" e gli stessi studiosi spiegano la discrepanza narrativa tra Giovanni [184] (dove Gesù porta da solo la croce per tutto il tragitto) ei Vangeli sinottici [185] (dove viene invece aiutato da Simone di Cirene) ritenendo che l'evangelista non fosse a conoscenza di tale tradizione o, a livello teologico, che Giovanni "scelse di far portare la croce a Gesù per significare che egli aveva ancora il pieno controllo del proprio destino" [186] [187] ;
  • Giovanni nel passo Gv19,25-27 [188] - al contrario dei sinottici [189] , secondo i quali le donne erano lontane dalla croce e la madre di Gesù non era presente - riporta che le donne, alla crocifissione di Gesù, erano vicine alla croce ed era presente anche Maria la madre di Gesù [Nota 29] [190] [191] ;
  • Giovanni differisce dai sinottici anche su giorno e ora di morte di Gesù e gli esegeti del "Nuovo Grande Commentario Biblico" sottolineano che la discrepanza tra le due cronologie, giovannea e sinottica [192] , "suscita notevoli problemi" e ritengono - concordemente a studiosi come John Dominic Crossan , tra i cofondatori del Jesus Seminar [193] , e il teologo cristiano Rudolf Bultmann [Nota 30] - che sia corretta solo quella riportata da Giovanni (ovvero che Gesù morì il giorno prima, quello della Preparazione, e non durante la Pasqua come indicato dai sinottici) anche "perché è difficile pensare che i sommi sacerdoti e gli scribi si siano comportati così come fecero, il primo giorno di Pasqua" [Nota 31] . Anche in merito all'ora in cui Gesù venne crocifisso, il Vangelo di Giovanni, riferendosi al mezzogiorno, si discosta di oltre tre ore dal sinottico Marco, che riporta la crocifissione alle 9 di mattina [Nota 32] .

Si pongono, quindi, due problemi:

  • capire l'obiettivo teologico che ha guidato la stesura del materiale assente nei sinottici e che costituisce una parte di gran lunga prevalente del testo;
  • comprendere le motivazioni che hanno indotto l'autore a trattare in modo talvolta radicalmente diverso il materiale in comune coi sinottici.

Origine delle peculiarità del Quarto Vangelo

La risposta al primo problema deve essere cercata nelle caratteristiche della comunità per cui il vangelo è stato scritto e nelle difficoltà che essa attraversò nell'ultimo quarto del primo secolo. Il quarto vangelo è in forte polemica con la sinagoga e applica a Cristo una serie di categorie tipicamente giudaiche: Messia, Figlio dell'uomo, Colui del quale ha scritto Mosé, Colui che videro Abramo, Isaia, ecc. È logico pensare a una comunità giudeo-cristiana che affronta la separazione lacerante fra ebrei ortodossi e cristiani, che ebbe luogo dopo la distruzione di Gerusalemme (anno 70 ), quando gli ebrei privati del Tempio dovettero cercare la propria identità etnica nella fedeltà rigorosa alla Torah . La conoscenza del mondo giudaico del primo secolo è oggi facilitata dalla scoperta dei manoscritti di Qumran . Esso è risultato meno monolitico di quanto si era pensato in precedenza e spesso attraversato da tematiche dualistiche, che sino ad allora apparivano caratteristiche delle opere gnostiche, del secolo successivo. La localizzazione, poi, della comunità giovannea a Efeso , uno dei centri culturali più vivaci dell'impero romano, giustifica una certa contiguità con l' ellenismo ei suoi culti misterici. Non sorprende, quindi, che alcuni autori abbiano attribuito al quarto vangelo una "ellenizzazione" del cristianesimo, altri una sua "gnosticizzazione", se non, invece, una cristianizzazione del gnosticismo. Dopo Qumran, poi, l'enfasi di altri studiosi è caduta sui rapporti col mondo esseno .

La preoccupazione principale del quarto vangelo, quindi, sembra essere di annunciare e spiegare l' Incarnazione al mondo culturalmente variegato, in cui la comunità giovannea era inserita. Per l'autore di questo vangelo Gesù è il Verbo di Dio incarnato, il figlio di Dio che è via, verità e vita. La stessa passione e morte del Salvatore, lontane dall'essere una sconfitta, sono l' epifania della gloria di Dio Padre e dell'amore per la sua Chiesa. Ciò ha richiesto la redazione di testi, presentati spesso come discorsi di Gesù, completamente assenti nei vangeli sinottici. Questi pongono l'accento più sull'annuncio del Regno di Dio da parte di Gesù , che sui problemi teologici associati alla sua persona.

Il quarto evangelista conosceva i sinottici?

Secondo Clemente Alessandrino autore del II e III secolo il vangelo di Giovanni è stato scritto presupponendo che il lettore già conoscesse i sinottici: "Giovanni per ultimo, consapevole che nei tre vangeli gli eventi materiali erano già stati riportati, esortato dai discepoli e divinamente ispirato dallo Spirito compose un vangelo spirituale" [194] . Da allora e nei secoli successivi con la denominazione di "vangelo spirituale" ci si riferirà sempre e solo a questo vangelo. Secondo Clemente Alessandrino, quindi, il quarto vangelo dovrebbe presupporre e tenere in conto i testi sinottici, mentre le contraddizioni sono da interpretare alla luce degli obiettivi teologici ( "spirituali") del testo.

In tempi relativamente recenti segue questa linea anche lo storico (e archeologo in Egitto , Arabia e Palestina ) Giuseppe Ricciotti abate dei Canonici Regolari Lateranensi . Egli si mantiene nell'ortodossia, pur rischiando la scomunica per modernismo , quando cita lo storico del cristianesimo e anche lui archeologo Ernest Renan a sostegno della propria tesi della superiorità (pur nella continuità) del vangelo di Giovanni sui tre vangeli sinottici:

... Giovanni se non segue la tradizione sinottica, non la perde mai d'occhio. Giustamente ha detto il Renan che Giovanni "aveva una sua propria tradizione, una tradizione parallela a quella dei sinottici, e che la sua posizione è quella di un autore che non ignora ciò che è già stato scritto sull'argomento ch'egli tratta, approva molte delle cose già dette, ma crede d'avere informazioni superiori e le comunica senza preoccuparsi degli altri" (" Vita di Gesù Cristo " dell'Abate Ricciotti 1941 , revisione del 1962 ).

La critica del XX secolo ha spesso ritenuto che le differenze con i sinottici siano tanto ampie che non è possibile ritrovare tracce inconfutabili della conoscenza diretta dei sinottici quali sono oggi noti, anzi sarebbe meglio supporre che Giovanni conoscesse testi della "tradizione sinottica", oggi perduti, ma non i primi tre vangeli nella redazione che oggi ci è nota. [Nota 33]

Altri studiosi, invece, sostengono che Giovanni avesse una conoscenza diretta dei sinottici e hanno spiegato le discrepanze ammettendo che anche fra testi canonici (che dovrebbero essere divinamente ispirati) potesse essere ammessa una diversità di opinioni, uno sforzo di approfondire, se non addirittura di correggere. Questa possibilità risale alla scuola di Tubinga di FC Baur ed è stata recentemente seguita da B. Viviano, che ha analizzato in dettaglio dodici discrepanze fra il Vangelo di Matteo e quello di Giovanni. [195] Di fatto, è stato osservato come il Vangelo di Giovanni condivida lo stesso schema narrativo di quello di Marco : inizia con la predicazione del Battista e termina con la Passione : poiché è improbabile che lo stesso genere letterario sia stato inventato due volte, in modo reciprocamente indipendente, si presuppone quindi che l'autore del vangelo giovanneo debba aver conosciuto il Vangelo secondo Marco [80] .

L'esegesi biblica ha inoltre evidenziato che le differenze rispetto ai Sinottici potrebbero essere spiegate con lo sfondo culturale in cui si è sviluppato il più tardo dei vangeli. Secondo alcuni interpreti il pensiero religioso del quarto vangelo risentirebbe di influenze gnostiche , ellenistiche ( filosofia greca , Filone di Alessandria ) e soprattutto giudaiche , che avrebbero agito in qualche misura sull'opera giovannea.

Opinioni qualificate sul vangelo di Giovanni ei suoi commentatori

Origene di Alessandria , un altro autore del III secolo , con un'immagine suggestiva tesa a distinguerlo per le sue caratteristiche dai tre vangeli sinottici, si riferirà al quarto vangelo chiamandolo "il fiore dei vangeli".

Proprio perché questo vangelo mostra numerose differenze e non solo stilistiche, rispetto ai primi tre, era particolarmente apprezzato negli ambienti gnostici. Non è un caso quindi che il primo commentatore del vangelo di Giovanni fu proprio un rappresentante del cristianesimo gnostico: Eracleone .

In età carolingia i commentatori di Giovanni di maggior rilievo furono Alcuino di York , Claudio di Torino , Rabano Mauro , Valafrido Strabone .

Note

  1. ^ L'identificazone del "discepolo che Gesù amava" con Giovanni sembra peraltro per diversi studiosi tuttora spiegare al meglio i dati a nostra disposizione. Cfr. la recensione del prof. Giuseppe Segalla al libro di J. Klüger, Der Jünger, dn Jesus liebte in Rivista Biblica Italiana , 39(1989/3) pp. 351-363 e anche Evangelo e Vangeli , p. 379.
  2. ^ Canone muratoriano , testo latino: [...] quarti euangeliorum Iohannis ex discipulis. cohortantibus condiscipulis et episcopis suis dixit Conieiunate mihi hodie triduum, et quid cuique fuerit reuelatum alteratrum nobis enarremus. eadem nocte reuelatum Andreae ex apostolis, ut recognoscentibus cunctis, Iohannes suo nomine cuncta describeret [...]
  3. ^ Prefazione a "Vangelo secondo Giovanni", La Bibbia , Edizioni San Paolo, 2009. Lo stesso tema è ripreso, nello stesso volume, da Bruno Maggioni ( Introduzione all'opera giovannea ) secondo il quale il quarto vangelo appartiene "a una sorta di "scuola", che è partita dalla grande personalità di Giovanni ed è rimasta costantemente fedele all'impronta che questi vi impresse" .
  4. ^ Raymond Edward Brown, Giovanni. Commento al vangelo spirituale , 1979, Cittadella. Tale esegeta, dopo averla ammessa, ha comunque abbandonato tale ipotesi (cfr: Raymond E. Brown, The Birth of the Messiah , Doubleday, 1993, pp. 27, 573, ISBN 0-385-47202-1 ; Brown, 2002 , p. 1240 )
  5. ^ Cazelles si è appoggiato a sua volta agli studi di Jean Colson, Jacques Wimamdy, Marie-Emile Boismard
  6. ^ " Several passages in the Gospel indicate that it arose among Jewish Christians who were being expelled from the synagogue " in Delbert Burkett, An Introduction to the New Testament and the Origins of Christianity , Cambridge University Press, 2002.
  7. ^ ( EN ) Enciclopedia Britannica online, voce Biblical literature - The fourth Gospel: The Gospel According to John " The Jews are equated with the opponents of Jesus, and the separation of church and synagogue is complete, also pointing to a late-1st-century dating. "
  8. ^ Mauro Pesce , biblista e storico del cristianesimo, professore ordinario di Storia del Cristianesimo all' Università di Bologna .
  9. ^ Tra questi, CP Thiede, che sostiene: "tutti e quattro i vangeli hanno avuto origine prima della distruzione di Gerusalemme nell'anno 70" , in Thiede, Jesus , 2009 (ed. originale in tedesco 2003)
  10. ^ Julian Carròn, professore di Sacra Scrittura presso il Centro Studi teologici San Damaso di Madrid, sostiene che il Vangelo di Giovanni contiene molti “elementi che si possono spiegare solo prima della distruzione di Gerusalemme”, avvenuta, come è noto, nell'anno 70 dC(Julián Carrón, Un caso di ragione applicata. La storicità dei Vangeli, in Il Nuovo Areopago, anno 13, n. 3 [51], autunno 1994, p. 16)
  11. ^ L'esistenza di fonti scritte utilizzate per la redazione finale del testo a noi pervenuto è del resto spesso citata per spiegare la presenza di alcune apparenti inconsistenze narrative che lo caratterizzano. Su questo cfr, ad esempio, Delbert Burkett, An Introduction to the New Testament and the Origins of Christianity ,Cambridge University Press, 2002.
  12. ^ Secondo Piero Stefani, "La sua composizione è fatta risalire agli ultimissimi anni del I secolo " , in Piero Stefani, La Bibbia , Il Mulino, 2004.
  13. ^ Alan Hunter propone una datazione 90-100 (se Giovanni già conosceva i testi di Luca e Matteo; in caso contrario, sempre secondo Hunter, il Vangelo potrebbe risalire anche all'80 o prima), in Alan Hunter, The Gospel according to John , The Cambrige Bible Commentary , Cabridge University Press, 1965.
  14. ^ John Dickson propone il periodo 90-100, in John Dickson, "Alla ricerca di Gesù", edizioni San Paolo 2011.
  15. ^ Gerd Theissen propone invece il periodo 100-120, in G. Theissen, Il Nuovo Testamento , Carocci, 2003.
  16. ^ Delbert Burkett propone una datazione tra l'80 e il 110, in Delbert Burkett, An Introduction to the New Testament and the Origins of Christianity , Cambridge University Press, 2002
  17. ^ Carsten Peter Thiede ha affermato a proposito di questo papiro: "Dal momento che si trattava di una copia ritrovata in Egitto lo stesso Vangelo originale doveva essere ancora più antico e si arrivò alla data comunemente accettata della fine del I secolo dC". ( IT ) Carsten Peter Thiede, Il papiro di Magdalen. La comunità di Qumran e le origini del vangelo , 1997, Piemme.
  18. ^ Su questa posizione CPThiede in Thiede, Jesus , 2009. Anche l'esegeta Harald Riesenfeld arrivava a conclusioni simili
  19. ^ "Dal momento che si trattava di una copia ritrovata in Egitto lo stesso Vangelo originale doveva essere ancora più antico e si arrivò alla data comunemente accettata della fine del I secolo dC". ( IT ) Carsten Peter Thiede, Il papiro di Magdalen. La comunità di Qumran e le origini del vangelo , 1997, Piemme.
  20. ^ Canone muratoriano , testo latino: [...]Pastorem uero nuperrime temporibus nostris in Urbe Roma Hermas conscripsit, sedente cathedra Urbis Romae ecclesiae Pio Episcopo fratre eius; et ideo legi eum quidem oportet, se publicare uero in ecclesia populo, neque inter Prophetas, completum numero, neque inter apostolos, in finem temporum potest[...]
  21. ^ Tali esegeti precisano infatti che "in seguito venne elaborata la tradizione sulla risurrezione di Lazzaro entro una affermazione di Gesù come «risurrezione e vita» e questa fu la causa scatenante della morte di Gesù, il che portò alla interpolazione di 11,1-12,11.20-50".
  22. ^ Lo storico e biblista Bart Ehrman osserva anche che "alcune versioni moderne hanno aggirato il problema traducendo la parola «regione» come «campagna», ma il temine greco dell'originale non può avere questo significato". (Bart Ehrman, Il Nuovo Testamento , Carocci Editore, 2015, p. 181, ISBN 978-88-430-7821-9 .).
  23. ^ Un'annotazione interlineare o marginale presente in manoscritti biblici, posta a scopo esplicativo del brano da un copista ea volte inglobata poi nel testo stesso (cfr. anche Vocabolario Treccani).
  24. ^ Il lago di Tiberiade era denominato anche mare di Galilea, quindi l'espressione " di là dal mare " si riferisce all'altra sponda del lago.
  25. ^ Come osservato anche nel punto precedente, relativo al fatto che l'ordine dei capitoli 5 e 6 dovrebbe essere invertito. Tali studiosi osservano ancora che "dal punto di vista geografico l'ambientazione del c. 6 si collega alla fine di 4,54" e "se un tempo il c. 6 veniva [subito] dopo il 4, allora lo schema cronologico del ministero di Gesù è più vicino a quello dei sinottici".
  26. ^ Come precisato dagli esegeti della Bibbia di Gerusalemme , che aggiungono: "notiamo in particolare quelli dei cc 7-8: i testi di 7,33-36 e di 8,21-22 non sono che due sviluppi paralleli di un tema comune". (Bibbia di Gerusalemme, EDB, 2011, p. 2509, ISBN 978-88-10-82031-5 .).
  27. ^ La struttura stessa del quarto vangelo lo proverebbe (Cfr. il secondo capitolo "Christian sources about Jesus" in Theissen, Gerd e Merz, Annette, The Historical Jesus , Fortress Press 1998 (edizione tedesca 1996). Il testo giovanneo, inoltre, contiene espressioni tipiche di Marco, mentre il racconto della passione ricorda quello di Luca (Cfr. Harris, Stephen L. (1985), Understanding the Bible , Palo Alto: Mayfield pp. 302–10). Non meno importanti i rapporti con Matteo, discussi ad esempio da B. Viviano (cfr. citazione in altra nota).
  28. ^ Mc1,10-13 , su laparola.net . . Al versetto Mc1,12 anche la Bibbia Martini riporta: " E immediatamente lo Spirito lo spinse nel deserto. " e la Vulgata Sisto-Clementina : " Et statim Spiritus expulit eum in desertum. " (Monsignor Antonio Martini , La Sacra Bibbia secondo la Volgata, Tipografie di Prato, 1817/1832).
  29. ^ Secondo gli studiosi, anche cristiani, il Vangelo di Giovanni - il quale presenta un Gesù che ha sempre il controllo degli eventi durante la passione - anche in questo frangente vuole sottolineare come Gesù, nel mostrare che "la sua missione è stata portata a termine", affida la madre e il discepolo prediletto l'uno all'altra, e così simbolicamente la sua comunità. ( Brown, 2002 , p. 1286 ; Bart Ehrman, Jesus apocalyptic prophet of the new millennium , Oxford University Press, 1999, pp. 201, 224, ISBN 978-0-19-512474-3 ; John Dominic Crossan, Who killed Jesus? , HarperOne, 1995, p. 186, ISBN 978-0-06-061480-5 .).
  30. ^ Bultmann ritiene che anche l'istituzione dell' eucaristia durante l'ultima cena sia da ritenersi probabilmente di successiva derivazione ellenistica e che la presenza di un vassoio comune in tavola, invece che singoli piatti (come presupposto in Mc14,20 , su laparola.net . ), sia un elemento non coerente con una cena di Pasqua ebraica; egli sottolinea quindi come la descrizione data dal Vangelo secondo Giovanni - che non considera questa una cena pasquale e che non menziona l'istituzione dell'eucaristia - faccia probabilmente riferimento a tradizioni più antiche rispetto ai vangeli sinottici. (Rudolf Bultmann, History of the Synoptic Tradition , Hendrickson Publisher, 1963, pp. 263-266, ISBN 1-56563-041-6 .).
  31. ^ Gli stessi esegeti ritengono, inoltre, che i "tentativi di armonizzare le due tradizioni, sostenendo che la versione giovannea seguiva un calendario esseno, secondo il quale la Pasqua iniziava al martedì sera e che il processo a Gesù era durato più di due giorni, non hanno nessuna conferma nella narrazione" e sottolineano come invece l'ipotesi più verosimile sia che le fonti della comunità giovannea differissero da quelle dei sinottici, riportando che "Gesù era stato crocifisso il venerdì 14 di Nisan, il giorno prima della Pasqua". ( Brown, 2002 , pp. 815, 1274 ).
  32. ^ Gli esegeti del "Nuovo Grande Commentario Biblico" evidenziano che "la cronologia di Marco è in conflitto con quella di Gv19,14, secondo la quale Gesù venne condannato «circa all'ora sesta» (mezzogiorno)" e quindi venne crocifisso solo dopo tale condanna e la successiva salita al Calvario ( Gv19,14-18 , su laparola.net . ), mentre Marco fa riferimento alle 9 di mattina proprio per l'ora della crocifissione ( Mc15,24-25 , su laparola.net . ). Qualche copista, nei primi secoli, avrebbe tentato di correggere l'incongruenza nel passo di Giovanni, mutando il riferimento temporale da " ora sesta ", cioè mezzogiorno, a " ora terza ", cioè le 9 di mattina, per renderlo omogeneo con il passo di Marco. ( Brown, 2002 , p. 819 ; Bruce Metzger e Bart Ehrman, Il testo del Nuovo Testamento , Paideia Editrice, 2013, p. 231, ISBN 978-88-394-0853-2 ; Bart D. Ehrman, Jesus, Interrupted - Revealing the Hidden Contradictions in the Bible , HarperCollins Publishers, 2009, p. 27, ISBN 978-0-06-186327-1 .).
  33. ^ La tesi risale a Percival Gardner-Smith, Saint John and the Synoptic Gospels , Cambridge University Press, 1938 ma fu adottata dai maggiori teologi dei decenni successivi, fra cui CH Dodd , Rudolf Bultmann e Raymond Edward Brown

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Bibliografia

Commenti antichi e medievali
Studi moderni

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